陈庆:拉丁文经藏研究丛书总序
发布时间:2018-04-14    来源:本站原创    作者:本站编辑


Preface of Studia Classicorum Latinorum

 

 

Qing Chen

本文刊于《古典学评论》第4辑(徐松岩主编),上海三联书店2018年3月版,第387-394页。




 

拉丁文经藏研究丛书总序

 

 

[1]

 

 

在科隆大学托马斯研究所访学期间,我构思了一张学术研究与教育图纸,并建议西南大学设立一个独立的研究所——西南大学拉丁文经藏研究所。20151010日,我访学归国。两周后,西南大学拉丁文经藏研究所挂牌成立。按照前述图纸,“拉丁文经藏研究”与“西学经典典藏”“拉丁文—希腊文教育”“中西比较与会通”,并列为拉丁文经藏研究所四大立所基石。这四大基石是我们这一代学人送给后代学人的礼物。

 

一、拉丁文经藏研究的意义与总体架构

 

从词源看,文化与文明是两个不同的概念。意指“文化”的拉丁文cultura,源自意指“耕种”“劳作”“栖居”的 colere的完成时被动态分词cultus。这意味着,人的存在基于人的劳作,禽兽的存在基于禽兽的本能性觅食。就此而言,“文化(cultura)”是用来界分人与禽兽之存在模式的概念。意指“文明”的英文civilization,源自法文civilisation。这个概念在古典与中古拉丁文中没有对应词,但是,它们都根源于意指“公民”的拉丁文civis。“公民(civis)”关联国家与政治生活,以及以之为基础的科学、艺术、宗教生活。就此而言,“文明(civilization)”是用来界分人之群居生活品质的概念。进而言之,“文明”是用来界分作为人的人所取得成就的概念。文明至少包括三个层面:(1)政治生活结构;(2)科学与艺术;(3)宗教。这里的“艺术”包括技艺与技术。

西方文明有三大根基:希腊哲学传统、犹太教—基督教神学传统、罗马法学传统。这三大根基两千年来不断融合,最后形成一个以拉丁文为文明母语的思想观念体系。西方文明、伊斯兰文明与中华文明,是人类文明的三个典型子文明体系。不同子文明体系之间的竞争与整合,造就了今天的人类文明。以联合国为框架的主权国家体系与人权保障体系,是西方思想家想出来的。大学和大学里传授的科学与技术,也主要产自西方文明。就此而言,人类文明核心精神当中有很多西方文明基因。承载西方文明核心精神之拉丁文经典的解释与传承,不仅仅涉及西方文明体系内部的代表权问题,也是涉及人类文明的解释权与领导权问题。进一步言之,消化并吸收拉丁文经典,既是昌盛中华文明的一个核心环节,也是人类文明进一步自我更新的环节。

拉丁文经藏,指的是用拉丁文书写的传世经典。拉丁文经藏的择选标准是“有学派传世或被不断研究”。按照我们的规划,“拉丁文经藏研究(Studia Classicorum Latinorum)”至少包括六藏论:哲藏论、法藏论、文藏论、史藏论、教藏论与科藏论。哲藏论是关于拉丁文哲学经典的译注。法藏包括两个系列:罗马法系列与教会法系列。法藏论是关于这两部分的研究。文藏论、史藏论、教藏论、科藏论分别是关于拉丁文文学与语文学经典、史学经典、宗教经典、科学史经典的研究。

 

二、拉丁文经藏研究的方法问题

(一)两种学问的区分意识

 

在一个成熟文明体系当中,一般存在两类学问:供给精神食粮的学问与供给文明药方的学问。所谓“精神食粮”,指关于核心生活问题的主流解答方案,“文明药方”指关于前述主流解答方案所生出问题的解答方案。第一类学问可称之为“粮学”,第二类学问可称之为“药学”。西方文明体系中的欧几里德几何学、柏拉图哲学、亚里士多德哲学、奥古斯丁神学、托马斯神学、罗马法学、康德哲学等主流思想传统,属于“粮学”范畴。古希腊怀疑主义学说、中世纪反理性主义学说、现代怀疑主义哲学、激进主义哲学、后现代主义等,属于“药学”范畴。中华文明体系中的儒家属于“粮学”范畴,道家、法家、佛家属于“药学”范畴。拉丁文经藏研究学者应当意识到“粮学”与“药学”的不同意义。

 

(二)三种方法进路:历史的方法、体系的方法与比较文明的方法

 

伟大经典文本研究有三种方法进路:历史的方法、体系的方法与比较文明的方法。以下以托马斯研究为例,解释这三种方法进路。

历史的方法包含两个子方向:发生史导向与效果史导向。发生史导向,指以托马斯思想发生史作为研究导向。亚里士多德研究、伊斯兰哲学研究、大阿尔伯特、波纳文多拉等托马斯同时代思想家研究,都可以纳入托马斯的发生史研究。效果史导向,指以托马斯思想体系与后世思想的融合与冲突作为研究导向。一个思想体系的效果存在两种可能:被后世发扬光大或被后世批判并由此产生新的体系。前者可称为正效果。后者可称为逆效果。故效果史导向必然包含正效果研究导向与逆效果研究导向。

体系的方法是将托马斯文本从具体历史语境中抽离出来,直面托马斯所探讨的人类共同问题及其解答思路。基于体系方法的托马斯研究,强调以人类共同问题为中心,探究托马斯解答思路的合理性,及其所蕴含的思想空间,再融合其他思想资源,进一步推进人类对人类共同问题的认识。体系的方法背后蕴含了“原生问题”与“次生问题”的区分。原生问题指因思辨世界本身而提出的问题。次生问题指因思辨理论本身而生出的问题。这里存在一个问题链条。例如,亚里士多德回答了“理智是否与身体相分离(问题A)”问题。阿威罗伊关于亚里士多德的上述解答给出了一个解释,托马斯不同意阿威罗伊的解释,并给出了新解释。对此,后世学者可以提出如下问题:“托马斯的解释与阿威罗伊的解释,哪个更切合亚里士多德的立场(问题B)。”假设后世有学者X提出一套解释,证明托马斯的解释更合乎亚里士多德的立场。后世学者Y则进一步追问:“X的解释是否成立?”(问题C)在这个例子中,问题A是原生问题,问题B是次生问题,问题C是关于问题B的次生问题。

托马斯所处理的原生问题可分为两类:第一类是人类共同问题,如“存在是什么”“善恶是什么”“正义是什么”“人是什么”“法是什么”“政治是什么”等;第二类是西方特有的问题,如“三位一体是什么”“道成肉身是什么”。因此,托马斯思想体系蕴含了两个思想方向:第一,关于人类共同问题的解答;第二,关于西方人特有问题的解答。中国学者研究托马斯关于第一类问题的解答,是为了“更好地认识真理”,研究托马斯关于第二类问题的解答,是为了“更好地认识自我”。

对于人类共同的问题,中国思想系统内部也有相应的解答,否则,“中国”就不能称为一个文明系统。在研究托马斯关于第一类问题的解答过程中,我们可以会通中西思想传统,从而深化我们对人类共同问题的解答。另一方面,每种文明所蕴含的“自我”,都是该文明内部“核心思想体系”指引出来的“自我”。这种指引包括关于人的“自然或本性natura)”的指引与关于人的“文明性”的指引。前一种指引依据该文明内部“核心思想体系”对人类共同问题的解答,后一种指引依据该文明内部核心思想体系对该文明特有问题的解答。研究托马斯关于西方人特有问题的解答,其实就是在研究西方人的自我文明指引,而这种研究正好构成中国人自我文明指引的对照系统。就此而言,研究关于西方人特有问题的解答,可以让中国学者“更好地认识自我”。当中国学者带着“更好地认识真理”与“更好地认识自我”的目的研究托马斯思想时,中国学者必然为托马斯研究引入了第三个方法:比较文明的方法。比较文明的方法服务于如下目的:立足人类立场思想人类文明,以求人类之大同。

 

(三)三层操作:小学、中学与大学

 

在推进拉丁文经藏研究时,必须明确地贯穿三层操作:小学、中学与大学。在中国古典学术体系中,“小学”原指音韵、训诂、考据之类的学问。对于治西学的学者而言,对古希腊文、拉丁文、圣经希伯来文与现代西文的掌握,亦属于这里的“小学”。所谓“大学”,指的是义理之学。所谓“中学”指的是逻辑学。西方传世思想经典,除了若干以文学隐喻或格言金句为其写作形式外,大部分经典的写作皆贯穿了逻各斯精神:学术体系的构建以概念为最基本单元,概念的演算构成命题,命题的演算构成论证。在推进拉丁文经典的翻译与解释过程中,必须做到:第一,能识别作者所用之字句内涵;第二,能析出作者所运用之逻辑系统;第三,能析出作者所得之核心命题,进而明确这些命题所旨在回答的问题。概言之,“小学+中学+大学”,就是“语言+逻辑+义理”三层学术操作。

这里需要特别注意古今逻辑方向的差别。在柏拉图、亚里士多德及其中古传人那里,“定义”的对象是某种“物(res)”自身,定义的功能是表达某种“物”的“本质”。在现代逻辑学体系中,许多逻辑学家将定义的对象规定为“词”本身,定义的功能是“报道(report)”某个“词”的“意义(meaning)”或某个“词”的“用法”。例如,柏拉图曾给出一个关于“德性”的定义:“德性是某种知识(ἐστὶν ἐπιστήμη τις ἡ ἀρετή[2])。”在这个定义中,柏拉图是在解释“德性”这种“物(res)”,而不是在“报道(report)”意指“德性”这个“词(如ἀρετή)”的“意义(meaning)”,也不是在为这个“词”规定某种武断的新“意义”。[3]就此而言,拉丁文经藏研究学者应该对作为现代分析哲学之基石的如下论断保持清醒态度:“一个词的意义(Die Bedeutung eines Wortes)”是“该词在语言中的用法(sein Gebrauch in der Sprache[4]

 

三、拉丁文经藏研究的三步曲

 

“解码(decode)+转码(transcode)+重编码(recode)”,是拉丁文经藏研究的三步曲。所解的“码”指拉丁文经典所蕴含的智慧。

“解码”指析出拉丁文经典所蕴含的智慧。在解码伟大经典时,我们要努力倾听三种声音。以亚里士多德研究为例,亚里士多德思想文本蕴含的第一种声音是古希腊文发出的声音(V1),第二种声音是亚里士多德本人发出的声音(V2),第三种声音是亚里士多德的解释者(如阿威罗伊、托马斯·阿奎那等)发出的声音(V3)。后两种声音又蕴含言内之音与言外之音的分别。言内之音联系文本的“外传意义(exoteric meaning)”,言外之音联系文本的“内传意义(esoteric meaning)”。[5]第二种声音层累在第一种声音之上,第三种声音层累在第二种声音之上,所以,伟大经典所蕴含的不是某种“纯音”,而是某种“复音”。例如,古希腊文意指“理论”“思辨”或“科学”的θεωρία,蕴含了作为名词的θέα(“观”“看”)与作为动词的ὁράω(“我看见”)。在这里,古希腊文θεωρία蕴含了第一种声音:θεωρία是一种“指向‘我看见(ὁράω)’[6]的‘看(θέα)’”。古希腊文名词νοῦς(“努斯”)意指“理智”,该词的动词化形式是νοέω(“思想”),而νοέω(“思想”)的名词形式是νόησις(“思想”)。这里蕴含的第二种声音是:νοῦς(“努斯”)是人的一种生命性,νοέω(“思想”)是νοῦς(“努斯”)这种生命性的活动,νόησις(“思想”)是νοέω(“思想”)这种活动的命名。关于作为第一动者的“神”的存在模式,亚里士多德有一个经典解释:“如果它是至善,那么,它思想自身;并且,此思想是思想之思想(αὑτὸν ἄρα νοεῖ, εἴπερ ἐστὶ τὸ κράτιστον, καὶ ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις。”[7]这里蕴含了第二种声音。“思想之思想( νοήσεως νόησις)”是在解释“神”的存在模式:θεωρία。“思想之思想( νοήσεως νόησις)”是“指向‘我看见(ὁράω)’的‘看(θέα)’”的新提炼。同时,亚里士多德在《尼各马可伦理学》第十卷强调,最高的幸福,即“尽性(εὐδαιμονία)”,存在于νοῦς(“努斯”)的如下活动当中:“理论的活动(θεωρητική)”[8],即θεωρία是人通向最高幸福的存在模式。当拉丁学者将上句话译成“Seipsum ergo intelligit, si quidem est potentissimum. Et est intelligentia intellientiae intelligentia[9],或“ipsam ergo intelligit, si est quidem quod optimum est; et est intellctio intellectionis intellectio[10],以及托马斯·阿奎那等学者据此再进一步解释该命题时,我们听到了第三种声音。什么东西确保了三种声音之间层累的稳定性?基于人的存在而生的原生问题意识,确保了此种层累的稳定性。所以,第一层“解码”的关键是析出这三种声音及其背后的原生问题意识。

第二层“解码”的关键是析出这三种声音背后的文明意义上的“习性(Habitus”及其转换。第一种声音体现为一种制度事实,其背后蕴含了某种集体意向性与构成性规则:第一,θεωρία(“理论”“思辨”“科学”)、νοῦς(“努斯”)、νοέω(“思想”)、νόησις(“思想”)等属于制度事实,而不是自然事实;第二,在某种集体意向性作用下,这些符号组合在一定情况下关联某些“物”;第三,这种制度事实之存在蕴含了某种构成性规则之存在。构成性规则与调整性规则相对。“XC情况下算作Y”是构成性规则的基本表达式。[11]在构成性规则背后又蕴含了某种背景性能力,拉丁文叫Habitus(“习性”)[12]。因此,析出第一种声音的关键是洞见这里的Habitus。第二种声音体现为一种思想史事实,其背后蕴含了思想家对所处时代生活争议的某种“实质性介入(substantive intervention)”。[13]以亚里士多德为例,亚里士多德高扬νοῦς(“努斯”)与θεωρία(“理论”“思辨”“科学”),并在《尼各马可伦理学》第十卷强调θεωρία与人的最高幸福之间的必然关联,这意味着对当时希腊人核心生活问题的某种“实质性介入”。在柏拉图与亚里士多德时代,最有影响力的生活观是伊索克拉底(Iscrotes, BC 436-338)的生活观。伊索克拉底贬低作为人之存在模式的哲学的价值,把思想的好奇心理解为某种奇技淫巧性的东西。[14]亚里士多德的声音意味着对伊索克拉底的一种反驳。所谓“像古人一样理解古人”的关键是把握到上述“实质性介入”。当亚里士多德的声音不断产生历史回响,并获得自身的效果史时,西方文明体系所蕴含的背景性能力或Habitus(“习性”)就被不断地重塑。第三种声音亦具有类似的发生与作用机理。因此,析出第二种声音与第三种声音的关键,是洞见其背后所蕴含的思想家对其时代问题的某种“实质性介入”,以及通过思想文本的历史流传而形成的文明意义上的“习性(Habitus)”转换。

“转码”包括两个环节:第一,拉丁文经藏文本语词的汉语化;第二,拉丁文经藏所蕴含文本意义的汉语化。前者依靠精准的翻译,后者依靠精深的解释。这里的解释应该指向伟大文本所蕴含的两个体系:外部体系与内部体系。前者指文本语词与章节结构构成的体系。后者指由文本所蕴含的原生问题、作者的论述逻辑与作者意图构成的体系。

“重编码(recode)”,指中国学者在解码(decode)中华思想经典与西方思想经典基础上的学术再创造。重编码的关键环节包括:第一,识别某个或某些学派的拉丁文经典所蕴含的“人类共同问题”;第二,分析经典作者在回答“人类共同问题”过程中所开显的智慧;第三,分析中华某个或某些学派在解答相同的“人类共同问题”过程中所开显的智慧;第四,比较并融合这两种或多种智慧。

在“解码(decode)+转码(transcode)+重编码(recode)”过程中,历史(“发生史”+“效果史”)、体系(“外部体系”+“内部体系”)、文明(“人类文明”“西方文明”“中华文明”)是三个灯塔。

Verum esse ipsum factum.

真者无他,所成者而已矣。

 

 

 

 

2017910日写于西南大学拉丁文经藏研究所

 

 



[1] 陈庆,男,安徽安庆人,法学博士,西南大学法学副教授,西南大学拉丁文经藏研究所所长。

[2] Plato, Meno, 87c.

[3] William T. Parry and Edward A. Hacker, Aristotelian Logic, New York: State University of New York Press, 1191, pp.79-102.

[4] Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, trans. by G. E. M. Anscombe, New York: The Macmillan Company, 1964, p.20.

[5] 这里的esoteric(“内传的”)源自古希腊文 ἐσωτερικός,后者义为“属于某个内部圈子的”。与esoteric(“内传的”)构成对立的是exoteric(“外传的”),后者源自拉丁文exotericus,而拉丁文exotericus源自古希腊文ἐξωτερικός(“外在的”“外部的”)。

[6] 古希腊文οἶδα(“我知道”)是ὁρῶ(“我看”)的完成时形式。就此而言,οἶδα的本义是“我已经看到”。

[7] Aristot. Met. XII.1074b30-35.

[8] Arist. EN, X.7, 1177a15-20. 此处θεωρητική是一个形容词的名词化结构。

[9] S. Thomae Aquinatis, In duodecim libros metaphysicorum Aristotelis : Expositio, Rome: Marietti, 1950, p.605.

[10] Aristoteles, Aristoteles Latine: Interpretibus Variis, Edidit Academia Regia Borussica, Berolini: Georgium Reimerum, 1831, p.527. (普鲁士皇家科学院编:《拉丁亚里士多德》,柏林1831年版,第527页)

[11] “制度事实—集体意向性—背景性能力”分析框架,可参见John R. Searle, The Construction of Social Reality( Free Press, 1997)

[12] 拉丁文名词habitus是动词habere(“有”)的完成时被动态分词,本义指“已经完成的‘有’”。

[13] "'Ideas in Context': Conversation with Quentin Skinner", by Hansong Li. Chicago Journal of History Vol. VII Autumn 2016.http://cjh.uchicago.edu/issues/fall16/7.12.pdf)这里,我采纳了Skinner的“实质性介入(substantive intervention)”概念。

[14] Sarah Broadie & Christopher Rowe, Aristotle: Nicomachean Ethics: Translation, Introduction, Commentary, Oxford: Oxford University Press, 2002, p.54.


西南大学拉丁文经藏研究所
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陈庆:拉丁文经藏研究丛书总序

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Preface of Studia Classicorum Latinorum

 

 

Qing Chen

本文刊于《古典学评论》第4辑(徐松岩主编),上海三联书店2018年3月版,第387-394页。




 

拉丁文经藏研究丛书总序

 

 

[1]

 

 

在科隆大学托马斯研究所访学期间,我构思了一张学术研究与教育图纸,并建议西南大学设立一个独立的研究所——西南大学拉丁文经藏研究所。20151010日,我访学归国。两周后,西南大学拉丁文经藏研究所挂牌成立。按照前述图纸,“拉丁文经藏研究”与“西学经典典藏”“拉丁文—希腊文教育”“中西比较与会通”,并列为拉丁文经藏研究所四大立所基石。这四大基石是我们这一代学人送给后代学人的礼物。

 

一、拉丁文经藏研究的意义与总体架构

 

从词源看,文化与文明是两个不同的概念。意指“文化”的拉丁文cultura,源自意指“耕种”“劳作”“栖居”的 colere的完成时被动态分词cultus。这意味着,人的存在基于人的劳作,禽兽的存在基于禽兽的本能性觅食。就此而言,“文化(cultura)”是用来界分人与禽兽之存在模式的概念。意指“文明”的英文civilization,源自法文civilisation。这个概念在古典与中古拉丁文中没有对应词,但是,它们都根源于意指“公民”的拉丁文civis。“公民(civis)”关联国家与政治生活,以及以之为基础的科学、艺术、宗教生活。就此而言,“文明(civilization)”是用来界分人之群居生活品质的概念。进而言之,“文明”是用来界分作为人的人所取得成就的概念。文明至少包括三个层面:(1)政治生活结构;(2)科学与艺术;(3)宗教。这里的“艺术”包括技艺与技术。

西方文明有三大根基:希腊哲学传统、犹太教—基督教神学传统、罗马法学传统。这三大根基两千年来不断融合,最后形成一个以拉丁文为文明母语的思想观念体系。西方文明、伊斯兰文明与中华文明,是人类文明的三个典型子文明体系。不同子文明体系之间的竞争与整合,造就了今天的人类文明。以联合国为框架的主权国家体系与人权保障体系,是西方思想家想出来的。大学和大学里传授的科学与技术,也主要产自西方文明。就此而言,人类文明核心精神当中有很多西方文明基因。承载西方文明核心精神之拉丁文经典的解释与传承,不仅仅涉及西方文明体系内部的代表权问题,也是涉及人类文明的解释权与领导权问题。进一步言之,消化并吸收拉丁文经典,既是昌盛中华文明的一个核心环节,也是人类文明进一步自我更新的环节。

拉丁文经藏,指的是用拉丁文书写的传世经典。拉丁文经藏的择选标准是“有学派传世或被不断研究”。按照我们的规划,“拉丁文经藏研究(Studia Classicorum Latinorum)”至少包括六藏论:哲藏论、法藏论、文藏论、史藏论、教藏论与科藏论。哲藏论是关于拉丁文哲学经典的译注。法藏包括两个系列:罗马法系列与教会法系列。法藏论是关于这两部分的研究。文藏论、史藏论、教藏论、科藏论分别是关于拉丁文文学与语文学经典、史学经典、宗教经典、科学史经典的研究。

 

二、拉丁文经藏研究的方法问题

(一)两种学问的区分意识

 

在一个成熟文明体系当中,一般存在两类学问:供给精神食粮的学问与供给文明药方的学问。所谓“精神食粮”,指关于核心生活问题的主流解答方案,“文明药方”指关于前述主流解答方案所生出问题的解答方案。第一类学问可称之为“粮学”,第二类学问可称之为“药学”。西方文明体系中的欧几里德几何学、柏拉图哲学、亚里士多德哲学、奥古斯丁神学、托马斯神学、罗马法学、康德哲学等主流思想传统,属于“粮学”范畴。古希腊怀疑主义学说、中世纪反理性主义学说、现代怀疑主义哲学、激进主义哲学、后现代主义等,属于“药学”范畴。中华文明体系中的儒家属于“粮学”范畴,道家、法家、佛家属于“药学”范畴。拉丁文经藏研究学者应当意识到“粮学”与“药学”的不同意义。

 

(二)三种方法进路:历史的方法、体系的方法与比较文明的方法

 

伟大经典文本研究有三种方法进路:历史的方法、体系的方法与比较文明的方法。以下以托马斯研究为例,解释这三种方法进路。

历史的方法包含两个子方向:发生史导向与效果史导向。发生史导向,指以托马斯思想发生史作为研究导向。亚里士多德研究、伊斯兰哲学研究、大阿尔伯特、波纳文多拉等托马斯同时代思想家研究,都可以纳入托马斯的发生史研究。效果史导向,指以托马斯思想体系与后世思想的融合与冲突作为研究导向。一个思想体系的效果存在两种可能:被后世发扬光大或被后世批判并由此产生新的体系。前者可称为正效果。后者可称为逆效果。故效果史导向必然包含正效果研究导向与逆效果研究导向。

体系的方法是将托马斯文本从具体历史语境中抽离出来,直面托马斯所探讨的人类共同问题及其解答思路。基于体系方法的托马斯研究,强调以人类共同问题为中心,探究托马斯解答思路的合理性,及其所蕴含的思想空间,再融合其他思想资源,进一步推进人类对人类共同问题的认识。体系的方法背后蕴含了“原生问题”与“次生问题”的区分。原生问题指因思辨世界本身而提出的问题。次生问题指因思辨理论本身而生出的问题。这里存在一个问题链条。例如,亚里士多德回答了“理智是否与身体相分离(问题A)”问题。阿威罗伊关于亚里士多德的上述解答给出了一个解释,托马斯不同意阿威罗伊的解释,并给出了新解释。对此,后世学者可以提出如下问题:“托马斯的解释与阿威罗伊的解释,哪个更切合亚里士多德的立场(问题B)。”假设后世有学者X提出一套解释,证明托马斯的解释更合乎亚里士多德的立场。后世学者Y则进一步追问:“X的解释是否成立?”(问题C)在这个例子中,问题A是原生问题,问题B是次生问题,问题C是关于问题B的次生问题。

托马斯所处理的原生问题可分为两类:第一类是人类共同问题,如“存在是什么”“善恶是什么”“正义是什么”“人是什么”“法是什么”“政治是什么”等;第二类是西方特有的问题,如“三位一体是什么”“道成肉身是什么”。因此,托马斯思想体系蕴含了两个思想方向:第一,关于人类共同问题的解答;第二,关于西方人特有问题的解答。中国学者研究托马斯关于第一类问题的解答,是为了“更好地认识真理”,研究托马斯关于第二类问题的解答,是为了“更好地认识自我”。

对于人类共同的问题,中国思想系统内部也有相应的解答,否则,“中国”就不能称为一个文明系统。在研究托马斯关于第一类问题的解答过程中,我们可以会通中西思想传统,从而深化我们对人类共同问题的解答。另一方面,每种文明所蕴含的“自我”,都是该文明内部“核心思想体系”指引出来的“自我”。这种指引包括关于人的“自然或本性natura)”的指引与关于人的“文明性”的指引。前一种指引依据该文明内部“核心思想体系”对人类共同问题的解答,后一种指引依据该文明内部核心思想体系对该文明特有问题的解答。研究托马斯关于西方人特有问题的解答,其实就是在研究西方人的自我文明指引,而这种研究正好构成中国人自我文明指引的对照系统。就此而言,研究关于西方人特有问题的解答,可以让中国学者“更好地认识自我”。当中国学者带着“更好地认识真理”与“更好地认识自我”的目的研究托马斯思想时,中国学者必然为托马斯研究引入了第三个方法:比较文明的方法。比较文明的方法服务于如下目的:立足人类立场思想人类文明,以求人类之大同。

 

(三)三层操作:小学、中学与大学

 

在推进拉丁文经藏研究时,必须明确地贯穿三层操作:小学、中学与大学。在中国古典学术体系中,“小学”原指音韵、训诂、考据之类的学问。对于治西学的学者而言,对古希腊文、拉丁文、圣经希伯来文与现代西文的掌握,亦属于这里的“小学”。所谓“大学”,指的是义理之学。所谓“中学”指的是逻辑学。西方传世思想经典,除了若干以文学隐喻或格言金句为其写作形式外,大部分经典的写作皆贯穿了逻各斯精神:学术体系的构建以概念为最基本单元,概念的演算构成命题,命题的演算构成论证。在推进拉丁文经典的翻译与解释过程中,必须做到:第一,能识别作者所用之字句内涵;第二,能析出作者所运用之逻辑系统;第三,能析出作者所得之核心命题,进而明确这些命题所旨在回答的问题。概言之,“小学+中学+大学”,就是“语言+逻辑+义理”三层学术操作。

这里需要特别注意古今逻辑方向的差别。在柏拉图、亚里士多德及其中古传人那里,“定义”的对象是某种“物(res)”自身,定义的功能是表达某种“物”的“本质”。在现代逻辑学体系中,许多逻辑学家将定义的对象规定为“词”本身,定义的功能是“报道(report)”某个“词”的“意义(meaning)”或某个“词”的“用法”。例如,柏拉图曾给出一个关于“德性”的定义:“德性是某种知识(ἐστὶν ἐπιστήμη τις ἡ ἀρετή[2])。”在这个定义中,柏拉图是在解释“德性”这种“物(res)”,而不是在“报道(report)”意指“德性”这个“词(如ἀρετή)”的“意义(meaning)”,也不是在为这个“词”规定某种武断的新“意义”。[3]就此而言,拉丁文经藏研究学者应该对作为现代分析哲学之基石的如下论断保持清醒态度:“一个词的意义(Die Bedeutung eines Wortes)”是“该词在语言中的用法(sein Gebrauch in der Sprache[4]

 

三、拉丁文经藏研究的三步曲

 

“解码(decode)+转码(transcode)+重编码(recode)”,是拉丁文经藏研究的三步曲。所解的“码”指拉丁文经典所蕴含的智慧。

“解码”指析出拉丁文经典所蕴含的智慧。在解码伟大经典时,我们要努力倾听三种声音。以亚里士多德研究为例,亚里士多德思想文本蕴含的第一种声音是古希腊文发出的声音(V1),第二种声音是亚里士多德本人发出的声音(V2),第三种声音是亚里士多德的解释者(如阿威罗伊、托马斯·阿奎那等)发出的声音(V3)。后两种声音又蕴含言内之音与言外之音的分别。言内之音联系文本的“外传意义(exoteric meaning)”,言外之音联系文本的“内传意义(esoteric meaning)”。[5]第二种声音层累在第一种声音之上,第三种声音层累在第二种声音之上,所以,伟大经典所蕴含的不是某种“纯音”,而是某种“复音”。例如,古希腊文意指“理论”“思辨”或“科学”的θεωρία,蕴含了作为名词的θέα(“观”“看”)与作为动词的ὁράω(“我看见”)。在这里,古希腊文θεωρία蕴含了第一种声音:θεωρία是一种“指向‘我看见(ὁράω)’[6]的‘看(θέα)’”。古希腊文名词νοῦς(“努斯”)意指“理智”,该词的动词化形式是νοέω(“思想”),而νοέω(“思想”)的名词形式是νόησις(“思想”)。这里蕴含的第二种声音是:νοῦς(“努斯”)是人的一种生命性,νοέω(“思想”)是νοῦς(“努斯”)这种生命性的活动,νόησις(“思想”)是νοέω(“思想”)这种活动的命名。关于作为第一动者的“神”的存在模式,亚里士多德有一个经典解释:“如果它是至善,那么,它思想自身;并且,此思想是思想之思想(αὑτὸν ἄρα νοεῖ, εἴπερ ἐστὶ τὸ κράτιστον, καὶ ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις。”[7]这里蕴含了第二种声音。“思想之思想( νοήσεως νόησις)”是在解释“神”的存在模式:θεωρία。“思想之思想( νοήσεως νόησις)”是“指向‘我看见(ὁράω)’的‘看(θέα)’”的新提炼。同时,亚里士多德在《尼各马可伦理学》第十卷强调,最高的幸福,即“尽性(εὐδαιμονία)”,存在于νοῦς(“努斯”)的如下活动当中:“理论的活动(θεωρητική)”[8],即θεωρία是人通向最高幸福的存在模式。当拉丁学者将上句话译成“Seipsum ergo intelligit, si quidem est potentissimum. Et est intelligentia intellientiae intelligentia[9],或“ipsam ergo intelligit, si est quidem quod optimum est; et est intellctio intellectionis intellectio[10],以及托马斯·阿奎那等学者据此再进一步解释该命题时,我们听到了第三种声音。什么东西确保了三种声音之间层累的稳定性?基于人的存在而生的原生问题意识,确保了此种层累的稳定性。所以,第一层“解码”的关键是析出这三种声音及其背后的原生问题意识。

第二层“解码”的关键是析出这三种声音背后的文明意义上的“习性(Habitus”及其转换。第一种声音体现为一种制度事实,其背后蕴含了某种集体意向性与构成性规则:第一,θεωρία(“理论”“思辨”“科学”)、νοῦς(“努斯”)、νοέω(“思想”)、νόησις(“思想”)等属于制度事实,而不是自然事实;第二,在某种集体意向性作用下,这些符号组合在一定情况下关联某些“物”;第三,这种制度事实之存在蕴含了某种构成性规则之存在。构成性规则与调整性规则相对。“XC情况下算作Y”是构成性规则的基本表达式。[11]在构成性规则背后又蕴含了某种背景性能力,拉丁文叫Habitus(“习性”)[12]。因此,析出第一种声音的关键是洞见这里的Habitus。第二种声音体现为一种思想史事实,其背后蕴含了思想家对所处时代生活争议的某种“实质性介入(substantive intervention)”。[13]以亚里士多德为例,亚里士多德高扬νοῦς(“努斯”)与θεωρία(“理论”“思辨”“科学”),并在《尼各马可伦理学》第十卷强调θεωρία与人的最高幸福之间的必然关联,这意味着对当时希腊人核心生活问题的某种“实质性介入”。在柏拉图与亚里士多德时代,最有影响力的生活观是伊索克拉底(Iscrotes, BC 436-338)的生活观。伊索克拉底贬低作为人之存在模式的哲学的价值,把思想的好奇心理解为某种奇技淫巧性的东西。[14]亚里士多德的声音意味着对伊索克拉底的一种反驳。所谓“像古人一样理解古人”的关键是把握到上述“实质性介入”。当亚里士多德的声音不断产生历史回响,并获得自身的效果史时,西方文明体系所蕴含的背景性能力或Habitus(“习性”)就被不断地重塑。第三种声音亦具有类似的发生与作用机理。因此,析出第二种声音与第三种声音的关键,是洞见其背后所蕴含的思想家对其时代问题的某种“实质性介入”,以及通过思想文本的历史流传而形成的文明意义上的“习性(Habitus)”转换。

“转码”包括两个环节:第一,拉丁文经藏文本语词的汉语化;第二,拉丁文经藏所蕴含文本意义的汉语化。前者依靠精准的翻译,后者依靠精深的解释。这里的解释应该指向伟大文本所蕴含的两个体系:外部体系与内部体系。前者指文本语词与章节结构构成的体系。后者指由文本所蕴含的原生问题、作者的论述逻辑与作者意图构成的体系。

“重编码(recode)”,指中国学者在解码(decode)中华思想经典与西方思想经典基础上的学术再创造。重编码的关键环节包括:第一,识别某个或某些学派的拉丁文经典所蕴含的“人类共同问题”;第二,分析经典作者在回答“人类共同问题”过程中所开显的智慧;第三,分析中华某个或某些学派在解答相同的“人类共同问题”过程中所开显的智慧;第四,比较并融合这两种或多种智慧。

在“解码(decode)+转码(transcode)+重编码(recode)”过程中,历史(“发生史”+“效果史”)、体系(“外部体系”+“内部体系”)、文明(“人类文明”“西方文明”“中华文明”)是三个灯塔。

Verum esse ipsum factum.

真者无他,所成者而已矣。

 

 

 

 

2017910日写于西南大学拉丁文经藏研究所

 

 



[1] 陈庆,男,安徽安庆人,法学博士,西南大学法学副教授,西南大学拉丁文经藏研究所所长。

[2] Plato, Meno, 87c.

[3] William T. Parry and Edward A. Hacker, Aristotelian Logic, New York: State University of New York Press, 1191, pp.79-102.

[4] Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, trans. by G. E. M. Anscombe, New York: The Macmillan Company, 1964, p.20.

[5] 这里的esoteric(“内传的”)源自古希腊文 ἐσωτερικός,后者义为“属于某个内部圈子的”。与esoteric(“内传的”)构成对立的是exoteric(“外传的”),后者源自拉丁文exotericus,而拉丁文exotericus源自古希腊文ἐξωτερικός(“外在的”“外部的”)。

[6] 古希腊文οἶδα(“我知道”)是ὁρῶ(“我看”)的完成时形式。就此而言,οἶδα的本义是“我已经看到”。

[7] Aristot. Met. XII.1074b30-35.

[8] Arist. EN, X.7, 1177a15-20. 此处θεωρητική是一个形容词的名词化结构。

[9] S. Thomae Aquinatis, In duodecim libros metaphysicorum Aristotelis : Expositio, Rome: Marietti, 1950, p.605.

[10] Aristoteles, Aristoteles Latine: Interpretibus Variis, Edidit Academia Regia Borussica, Berolini: Georgium Reimerum, 1831, p.527. (普鲁士皇家科学院编:《拉丁亚里士多德》,柏林1831年版,第527页)

[11] “制度事实—集体意向性—背景性能力”分析框架,可参见John R. Searle, The Construction of Social Reality( Free Press, 1997)

[12] 拉丁文名词habitus是动词habere(“有”)的完成时被动态分词,本义指“已经完成的‘有’”。

[13] "'Ideas in Context': Conversation with Quentin Skinner", by Hansong Li. Chicago Journal of History Vol. VII Autumn 2016.http://cjh.uchicago.edu/issues/fall16/7.12.pdf)这里,我采纳了Skinner的“实质性介入(substantive intervention)”概念。

[14] Sarah Broadie & Christopher Rowe, Aristotle: Nicomachean Ethics: Translation, Introduction, Commentary, Oxford: Oxford University Press, 2002, p.54.